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郭店楚简与思孟学派,孔子五行说与思孟五行说

其三,德治论方面。《曾子事父母》说:“孝子无私乐,父母所忧忧之,父母所乐乐之。孝子唯巧变,故父母安之。”曾子对生活没有个性化的追求,完全以父母的喜乐为转移。他沉溺于孝道,对父母百般孝敬恭顺,只想在孝顺父母中安顿自己的生命。与其治国、平天下,不如作父母的孝子。从《曾子》十篇,我们看不出曾子对于未来社会面貌的任何构想。

凡性,或动之,或逆之,或交之,或历之,或绌之,或养之,或长之。

刊登于《中华读书报》2009年1月14日

与天道五行关系有异

其二,修身论方面。孔子以仁释礼,又以礼规定仁,在《论语》中,仁、礼居于同等重要的地位。《曾子制言下》:“凡行不义,则吾不事;不仁,则吾不长。奉相仁义,则吾与之聚群。”曾子从礼中抽绎出义,以仁义联用取代孔子的仁礼并举,开启了孟子仁义并称的先声。在《曾子》十篇,仁与人性、天道处于两分状态。《性自命出》:“笃,仁之方也。仁,性之方也,性或生之。”郭店简认为仁出于人性,而人性源自天命,这样天命就成为孔子仁学的价值来源与终极依据,天人之际的连接已经贯通。

一、心性理论的深化

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我们再来看思孟学说。首先,构成要素并非确定为“五”行,或为仁、义、礼、智四行,或为仁、义、礼、智、圣五行,“德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也。”思孟学说“四行”“五行”以及“和”的说法,与《礼运》“播五行于四时,和而后月生也”的说法呼应,应是对天道中四时和五行两种历法体系的反映。因为人道源自天道,既然天道有一年四时或五行之分,那么人道也有四行或五行之别,德行之四行与五行应是对天道之四时与五行的比附。

其一,心性论方面。孔子讲仁,也讲人性,但他并未明确将仁安顿于人性。《曾子》十篇重仁,但不涉及人性。曾子之孝源于父母之爱,而不是出于人性,在曾子理论建构中,人性并未占据重要的地位,实际是孔子仁与人性两分传统的延续。《性自命出》说:“性自命出,命自天降。”人性源于命,命出自天,人性是天命在人世间的展现与流布。《性自命出》说:“凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。其三术者,道之而已”。道有四种,其他三术只是辅助。只有心术,才在道体中占据主要位置。

戴兆国 关注

《郭店楚简与思孟学派》,梁涛著,中国人民大学出版社2008年5月第一版,78.00元

仁、义、礼三元素是二说相同的地方,另外二元素,“学”与“智”相通,博学则智得,《荀子·劝学》有“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣”;“乐”与“成”相连,《论语·泰伯》曰:“兴于诗,立于礼,成于乐”,而对儒家来说,“成”的终极目标就是圣,所以“乐”亦与“圣”相关。孔子五行说中的“学”“乐”,只点明了由“礼”达“仁”必须通过“学”这一途径,以及成仁后须在“乐”中得以呈现,并未具体考虑到学的结果须达到“智”,成的结果须达到“圣”。

至郭店简,天的德性色彩不断得到彰显。《成之闻之》说:“小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德。”《成之闻之》明确提出“天德”的概念,宣扬上天有德。《五行》说:“善,人道也。德,天道也。”子思把天道规定为仁义礼智圣,在他看来,道德才是天的根本属性。无论是宣扬上天有德,还是把仁义礼智圣规定为天德,这都意味着上天具备德性,天的道德本源地位得以确立。仁义礼智为善,仁义礼智圣为德,天道与人道之间不简单是一种生成关系,更是一种德性的包容与统摄。

《性自命出》:“凡学者求其心为难,从其所为,近得之矣,不如以乐之速也。虽能其事,不能其心,不贵。求其心有伪也,弗得之矣。人之不能以伪也,可知也。[其]过十举,其心必在焉。察其见者,情焉失哉?”在这段话中,至少有这样几层意思:任何所要学习的修为,都必须要从求心开始,使心含具德性从而仿效圣贤之行,但不如礼乐教化之速。能够仿效具体的德行,而不能真正使内心含具德性品质,则是次一等的。求心的过程不能有任何虚伪之举,否则难达目的。因为通过观察一个人的外在行为表现,是可以了解其内心活动的真实情况的。这种观点是对孔子教化理论的继承,而且突出了礼乐的教化功能。

1993年冬,在湖北荆门郭店出土了一批竹简,内容涉及先秦儒家和道家。1998年5月,文物出版社出版《郭店楚墓竹简》一书,公布了相关资料,在学界引起极大震动,国内外学者趋之若鹜,争相研讨,一时之间竟成显学。这批出土文献,多为失传了的、对于完整认识先秦儒道各家特别是孔孟之间这一历史时期的思想学术十分重要的文献资料,对于人们正确把握中国学术史和中国哲学史具有无与伦比的意义。也因此,十余年来,这一领域的研究一直十分热烈,有关论文、专著层出不穷,直到现在尚未衰歇。2008年由中国人民大学出版社出版的梁涛教授的洋洋50余万言的大作《郭店楚简与思孟学派》,可谓这一研究领域的一部力作,也是郭店楚简儒家类著作思想研究的领先之作。而由于该书重在梳理思想史上非常重要而又疑云重重,因而被20世纪几乎所有的研究专著付之阙如的思孟学派,所以,这部书又可以被视为先秦儒学研究的补白之作。 《郭店楚简与思孟学派》一书由8章和一篇《结语》构成,主要探讨了孔子仁、礼思想及其后学的分化,思孟学派的酝酿,思孟学派的形成,思孟学派的完成,思孟学派与早期儒学等问题,内容丰富,涉及面广,言其大者如:思孟被看做是一个学派,是何时、如何发生的?思孟在后人的观念中经历了怎样的发展、变化?人们是在何种意义上提出和使用思孟学派这一概念的?孔子到子思的中间环节是谁?是荀子所说的子游?还是孟子经常提到的曾子?抑或是他们二者?《大学》的作者、成书如何?郭店儒简中哪些可归于《子思》?哪些可看做思孟学派的材料?《性自命出》篇的性情说和性命说对于理解早期儒家心性论具有何种意义?早期儒学是如何看待性命、天道问题的?《五行》篇所说的五行,是否即是思孟所倡导的五行?其思想应如何理解?《缁衣》、《表记》、《坊记》中的子曰是孔子曰,还是子思曰?抑或是在引述孔子曰的同时,又加入了子思个人的思想?如果是后者,对于理解先秦典籍中大量的子曰有何重要意义?《中庸》的成书如何?《大学》、《中庸》中的慎独应如何理解?孟子四心说是如何形成、提出的呢?在孟子思想中又居于何种地位?四心说的提出,对儒学理论特别是儒家仁学有哪些重大的发展?孟子道性善的内在理路是什么?具有何种思想意义?孟子性善论与后天的修习、培养是什么关系?郭店竹简有大量仁内义外的论述,它与告子的仁内义外说是什么关系?孟子批驳告子的仁内义外说,并提出仁义内在说的原因何在?对儒学理论又有何发展?透过竹简《鲁穆公问子思》篇,将会对早期儒学的批判精神有何新认识?透过竹简《穷达以时》篇的天人观,将会对早期儒家天人观有何新认识?孔子、曾子、子思、孟子对仁、孝关系的理解,是一以贯之,还是经历了复杂、曲折的探索过程?如何整合孟、荀的思想,恢复儒学根源的文化生命?等等。 上述问题,多是先秦儒学研究中的核心问题,也是思想史上扑朔迷离、难于说清楚的老大难问题。梁涛教授的《郭店楚简与思孟学派》,透过文献实证和思想梳理,对上述问题或予以解决,或提出自己的新观点,对向来疑云重重的思孟学派的本来面目进行了颇为清晰的勾勒,研究所获结论,皆持之有故,言之成理。在若干问题上,超迈前人,解决了学术研究上的难题。 由于论题的需要,决定了本书所论及的每一个问题,几乎都需要文献的梳理和辨证,所以,文献辨析、考镜源流成为该书最大的特点之一。但文献辨析、考镜源流也需要指导原则,作者指出:围绕思孟学派的分歧绝不仅仅是资料的问题,同时还是理解的问题。中国传统学术向来有六经注我的传统,加之道统论做祟,所以近代以前,关于思孟问题的研究,难免有借题发挥、面貌驳杂之嫌。即使到了提倡科学精神的20世纪,方法被观念束缚、材料被观点绑架的教训也所在多有。因此,用什么样的原则指导资料的运用便显得尤为重要。该书开宗明义,在第一章就特别亮出自己的观点:在思孟学派研究中,历史的观念十分重要,要想揭开思孟学派的神秘面纱,还其本来面貌,就应从当时的历史背景出发,将思孟学派看做一具体的历史发展过程,而不应先入为主,持守着任何形式的道统论不放。同时也应肯定,孔子之后,孔门后学虽出现分化,形成不同的派,但学术思想的发展具有内在的联系,具有自身的逻辑,而不是杂乱无序,无规律可寻的。在我们这里,思孟学派没有正统的含义,只表示孔门后学中一个相对重要的派别。同样,韩愈轲死,不得其传焉的说法也是我们不能接受的,相反,若是把道统理解为根源的文化生命,生生不息的精神生命、文化传统,那么,任何一个儒家派别虽都有可能对此传统有所深化、创造、发展,但也都无力独自代表整个道统。可以看出,作者研究思孟学派,坐实思孟学派的历史定位,虽或有同情的理解,但并不受传统观念的束缚,即不信古,也不疑古,而是传承了近代以来的科学实证精神。我想,读过该书的人,对这一点应该是印象深刻的。 当然,文献的考证是为了思想的梳理,在这方面本书也为读者提供了非常丰富的看点。例如他研究《五行》,推广到子思和告子、孟子仁义之说的异同;研究《穷达以时》,联系了孟子、荀子天人之说的实质。他提出《大戴礼记》所录《曾子》十篇包括乐正子春的作品,在仁孝关系上有违孔子、曾子的传统,诸如此类,都富于启发性。他对慎独作出的全新解释,更是别辟蹊径,无怪乎许多学者给予肯定。关于孟子、荀子都同子思在思想上有联系的意见,也极发人深省。另外其根据郭店简《唐虞之道》及上博简《容成氏》、《子羔》等,指出战国中期曾有宣扬禅让的思潮,直至燕王哙让国子之事件,孟子才起而反对的观点,也被李学勤先生引为同调。 以作者对慎独概念的新诠释为例:慎独是《大学》、《中庸》两部经典中出现的十分重要的概念,长期以来,由于受理学家的影响,人们一般倾向于用在独处无人注意时,自己的行为也要谨慎不苟来解释它的含义。但是,郭店楚简和帛书《五行》经、说中对于慎独却有着不同的解释。对此,该书通过仔细的分析,指出,慎讲的是诚,独指的是舍体,也就是内在的意志、意念,慎独就是诚其意。据此,作者又考察了《大学》、《中庸》中的慎独概念,发现《大学》中的慎独与独居、独处没有关系,而《中庸》中的慎独实际同《大学》一样,都是指内心的专一,指内心的诚及外在表现,而与小人闲居为不善根本没有关系。作者进一步指出,《五行》、《大学》与《中庸》对于慎独的理解,其基本含义是一样的,只是表述及侧重点有所不同罢了。所以根据《大学》、《中庸》、《五行》等篇的内容,我们可以将慎独理解为:不论在独处还是在大庭广众之下,均应诚其意,保持内心的诚,保持内心的专一。作者的这一疏解,相信读者看完之后一定会有拨云见月之感。 另外,作者对先秦儒家的核心范畴仁的解释,也很有新意。据说,杜维明先生读过之后,大加赞赏,自己酝酿多时、本已打好腹稿的解释仁字的写作计划也因此放弃。 该书其他的新观点还很多,这里不再一一枚举,总之,我觉得用新见迭出评价该书在思想梳理方面的成果是不过分的。 记得在郭店楚简的材料发布不久,李学勤先生曾经指出:大量简帛惊人秘籍的出现,迫使学者们对学术思想史的若干根本问题作重新审查和思考,由于简帛的出现,古代学术思想史必须重写,因为新发现涉及中国传统文化的核心典籍,对古代学术思想看法的改变,同时也必然波及对后世,一直到近代若干学术思想问题的认识萧萐父先生也认为:楚简及上博楚简的全面研究,有可能重新改写中国学术史、经学史以及楚国文化史等。我想,梁涛教授在这部书中对思孟学派的慎独观、天人观、性情观的研究,已经部分地改变了人们的固有认识,以后的先秦学术史、思想史、哲学史研究,即或不同意梁涛教授的观点,也是无法绕开《郭店楚简与思孟学派》这部著作的。 该书的前身是作者2001年初博士后出站时完成的15万字的工作报告,在博士后报告鉴定会上,庞朴、姜广辉、陈来、廖名春等学者对报告给予了充分肯定,并希望作者对其补充、完善,争取早日出版。我想,以梁涛教授的功底,当时对报告补充、完善并争取早日出版是绝对不成问题的,但作者并没有急于求成,而是精益求精,终于在几年后呈现给读者这部逾50万字的大著。如此谨严不苟的治学态度,令人钦佩,也值得我学习。

礼与仁虽同是两说关键,但两说中礼、仁之间的途径不同,孔子五行说中由礼到仁经过“义”“学”两个阶段,思孟五行说中由仁到礼只经过“义”一个环节。

燕王侩禅让政治闹剧的失败,对孟子学说构建产生了重要影响。孟子认为,禅让既要推荐贤人,更要切合民意。他试图以天命、民意是否接受,化解禅让与世袭在君主继承问题上的纷争。由郭店简到《孟子》,早期儒家根据时代变化,对自己的政治理想作出适当调整,完成了由贤人治国论向以民为本仁政理论的过渡,标志着以贤人为重心,向以民为重心的政治理论转型。

孔孟之际的儒者从其修身理论出发,所要表达的一个共同目标就是治国平天下,《礼记·大学》之三纲领八条目就是对此主张的系统化表达。《唐虞之道》云:“必正其身,然后正世,圣道备也。”“正身”的目的正是为了“正世”,鲜明地提出了德治主义的理想。

需要特别说明的是,郭店简本《五行》和马王堆帛书本《五行》的排序也不同,帛书《五行》的排序是:仁—知—义—礼—圣;简本《五行》的排序是:仁—义—礼—智—圣。帛书前四元素仁—知—义—礼只是把孔子五行说中礼—义—学—仁的顺序颠倒了一下,又改“学”为“知”,理路改“由礼到仁”为“由仁到礼”,保留了学、义两个环节。“仁义礼智”的顺序大概在孟子提出四端之后才固定下来。继孟子之后,贾谊提出六行,“人有仁、义、礼、智、圣之行,行和则乐,与乐则六,此之谓六行”。他将孔子五行之“乐”与思孟五行之“圣”并存,加上“仁义礼智”四端,为六行。董仲舒提出“仁、谊、礼、知、信”五常,去“乐、圣”,加“信”。五行最终定型后,被逐渐确定为中国古代社会的核心价值观。

《语丛一》:“知天所为,知人所为,然后知道,知道然后知命。”知道天的职责范围,知道人的职责范围,这样就能感知天道,感知天道后就能明晓天命。郭店简不仅讲天道下行、宇宙生成,而且以人为中心,明确提出要知天、效天。它把知天的内容细分为知己、知人、知天道、知天命等不同层次,构建了下学上达的知天理论路径,标志着天道下行与人道上达的双向撑开。孟子天人双向贯通的理论建构,在郭店简时代就已经展开。

天—命—性—情—道这种—体相承的心性外显模式毕竟只是普泛的,要落实到具体的人心之上,则仍然要借助主体自身的德性修养过程才能予以践履,这不仅涉及到心性的关系,更要涉及到身心结构在整个主体的道德活动中所发挥的作用,以下就分析一下孔孟之间儒者的德性修养理论的有关论点。

其次,思孟试图论证五元素之间也有类似的相生关系,如《郭店楚墓竹简·五行》曰“圣,智礼乐之所由生也”,表述的是智、礼、乐与圣四者的关系,可表示为:智、礼、乐→圣;又曰:“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义礼所由生也。”这里阐释的是智、仁、义、礼四者之间的关系,可表示为:智→仁→义→礼。作者试图用“见而知之—知而安之—安而行之—行而敬之”的知行过程赋予智、仁、义、礼四者一种顺序,但这种关系与天道五行“木火土金水”、孔子治道五行“礼义学仁乐”的相“生”关系不同,只是一种前后相继的关系,属于作者的主观硬性规定,而非天然的相生关系,因而缺乏与天道五行的类比,且也显示不出循环往复的规律,可以说与天道五行“不类”,因此被荀子批评为“案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类”。实际上,思孟五行抛开了天道五行,而径依孔子五行造说,虽名为五行,却是徒有五行之名而无原始五行之义。由于思孟五行不知孔子五行之统绪源自原始五行,即荀子所批评的“略法先王而不知其统”,所以才造成了其“无类”。

《五行》把仁、义、礼、智、圣从众多德目中抽绎出来,固定为一组,但《中庸》却仁、智、勇联用,在子思理论体系构建中,德目组合的固定化并不彻底。孟子由五行创造出四心说,仁、义、礼、智成为稳固的组合结构,不再与其他德目搭配联用。仁、义、礼、智作为核心建构,贯穿《孟子》七篇的始终,标志着儒家首要德目组合由不固定到固定化的最终完成。从此,仁、义、礼、智从众多德目中凸显出来,成为后世儒家构建理论体系四个必备的支点。

2.德性生命的延续是德治的最终目的

“五行”的说法最早源自五行历,其分一年为木火土金水五季,依次运行,循环不已,五元素之间表达的是天道运转之义,有相生关系。天道五行说的特征有三:一是构成学说的元素是五个,二是五元素之间是相生关系,三是五元素首尾相接,循环不已。荀子批评思孟“略法先王而不知其统”之“统”。所谓“统”,就是统属、统绪,这是判断一种学说是否五行说的依据。后续的五行说能否成立,要看其与天道五行说这一源头是否相类,只有与原始五行相“类”,才能称得上是五行说,“类”即不同事物间的相同或相通之处。孔子五行说统属于五行说之下,也继承了天道五行这一统绪,因为孔子五行说用具有季节特点的治田作喻,把礼、义、学、仁、乐五元素分别比作耕、种、耨、聚、安,既赋予五元素以相生关系,同时也与每年的农事一样,具有循环不已的特点。

郭店儒简以人性为中心,从人性与物的关系、情与礼的关系入手,以物、悦、势、故、教、习、道、义等概念的提出为标志,体会出一系列砺性、修心的原则与方法。人性成为孔子仁学的内在本源,心术上升为儒家仁义之道的大体,心性论逐渐从早期儒家思想的幕后走到前台,成为孔子仁学理论建构的必备环节与重心所在,实现了由理论配角到主角的角色转变。

在“仁内义外”思路的影响之下,成德的实践就是以圣作为最高目标,《五行》:“金声,善也。玉音,圣也。善,人道也。德,天[道也]。唯有德者,然后能金声而玉振之。”金声玉音作为一始一终的乐声,是同人道之善和天道之德相对应的,人道之善的修为是人伦实践中的前提基础,这是最低级的修养目标,天道之德的和谐才是人伦实践的最高目标。

从孔子的礼义学仁乐五行到子思、孟子的仁义礼智圣五行,可以明显看出后者是对前者的调整和完善,目的更加明确,理路更加清晰,显示出思想发展的逐步深化。

1993年,郭店儒简出土,庞朴先生兴奋地把它称为孔孟之间的“驿站”。而上博简《内礼》出土,证明《曾子》十篇不是伪书,这样孔孟之间的学术“驿站”就是两个,而不是一个。我们知道,从孔子到孟子,儒家的传承谱系是孔子—曾子—子思——孟子。《曾子》十篇反映的是第一代孔子弟子的思想面貌,郭店儒简展现的是二、三代孔子弟子的思想世界,孟子为孔子第四代弟子,因此将《曾子》十篇与郭店儒简异同之处同时比较,就能从早期儒学发展谱系的角度,实现孟子与孔子学术的真正对接。

《性自命出》云:“君子执志必有夫广广之心,出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容,祭祀之礼必有夫齐齐之敬,居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”(注:“君子身以为主心”,刘昕岚释为“君子着意于自己的仪容行止以端正内心。”见刘昕岚《郭店楚简〈性自命出〉笺释》。廖名春在《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》中解为:“君子认为一个人外在的仪容行止反映了一个人的内心。”其解也通。见:《清华简帛研究》第一辑。在该文中,廖氏还引赵建伟说,即“以心主身”之义。此三说均不矛盾,本文取赵说。)在身的活动中,其表现出来的仪容中节之礼均是由心执志而起,而又在诚信、恭敬、恋恋的情势中,心通过身得到了安顿。礼节仪容的展示既是身体活动的显现层,又是心性结构中的情感所发,《性自命出》:“礼作于情,或兴之也。当事因方而制之,其先后之序则宜道也。又序为之节,则度也。”正是礼始于心性结构中的情志感发,所以中节之礼是身体安舒的必然前提。

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从孔子到孟子,相隔一百多年,孔孟学术突兀之处如何衔接,是学术史上十分重要的问题。过去受疑古思潮的影响,人们把《礼记》《大戴礼记》等古书定为汉代文献。由于资料匮乏,孔孟之间竟成了学者不可企及的研究区域。孔孟之间学术链环的衔接,根本无从谈起。

原始儒家由于确立了心性的天命本源,把心性活动的形上建构寄托于天道的自然流行,以外在的自然发生的理则作为人的生命发展秩序的基础,不仅在天人关系上肯定二者合一的本质特征,也在人的德性生命层面上,为存在自身的安顿提供了理论的旨归。围绕这一理论的核心就是儒家的修养论。孔孟之间的儒者对此的议论也是颇多的,在孔子的“修己以安人”的理论前提下,初步勾画出了一个较为系统的修养论。

(作者单位:山东师范大学齐鲁文化研究院)

《唐虞之道》说:“尧舜之行,爱亲尊贤。爱亲故孝,尊贤故禅。”儿女敬爱父母,所以要孝顺。国君尊重贤人,所以要禅让。春秋以降,有德者失其位,有位者无其德。禅让说突出的是贤人政治,以贤与贤之间的禅让传位,解决现实政治中国君位与德的脱节。《唐虞之道》说:“孝之杀,爱天下之民。禅之传,世亡隐德。”孝是国君为政之德,但由孝外推不仅是爱父母,更重要的是爱天下百姓。《唐虞之道》倡导禅让,向往的最高境界是“世亡隐德”。郭店简以德行作为选择国君的标准,在对贤人政治阐释中,孕育着自己对未来国家及社会秩序重建的政治理想,表现出积极而强烈的入世情怀。

通过对上古德治政治的历史追忆,来阐发现世政治所当走之路,是儒家思想者承继传统的使命使然,有一贯之势,在孔孟处其例均有。此处以“利天下而弗利”之心来概括禅让政治的核心,不仅是对尊贤政治的高度赞扬,更是对爱亲原则的超拔。所谓“禅而不传”其意非谓必禅而不传,而是在圣贤标准的规约下禅而不传,这是将爱亲原则纳入到尊贤的范围之中,将爱亲、尊贤统一了起来。亲亲原则本来是对先天血缘关系延续的首肯,但因为德性生命的流传不是以血缘亲亲的延续为必要条件,而只有尊贤原则才能真正使德性生命不坠于地,这种德治的政治目光在今天有着重大的意义。后文有言“禅也者,上德授贤之谓也”,有此上德授贤之制,就有“上德则天下有君而世明,授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者,自生民未之有也,如此也。”这种对于明世化道的期待,可以说是原始儒家德治主义理想的最光辉外。由此也就不难想象,在孟子处会出现“民贵君轻”的德治之论。藉此,我们也可以窥见现代社会民主政治中古老的禅让尊贤制的某种折影。

孔子五行“礼义学仁乐”的出发点是礼,理路是由礼到仁,途径是义、学,最后在乐中成就道德上的和顺;而思孟五行“仁义礼智圣”的出发点是仁,理路是由仁到礼,途径是义,达到的目标是智、圣。孔子五行说是为圣王提出的治理人情的方法,是从外入内,先借助外部的“礼”制,然后使人树立“义”的标准,经过“学”的教化激励,才能使“仁”汇聚人心,最后用“乐”使人安心接受;而思孟五行说讲的是君子由内至外的道德修炼途径,所以过程始于“仁”宅,经过“义”路,然后成为有“礼”之君子,最后达到“智”且“圣”的理想境界。

孔子、孟子是先秦儒学的奠基者,孔孟之道为后世所艳称,但孔孟之间也存在诸多思想差异。孔子单讲仁,孟子仁义礼智并举。在孔子那里,仁与人性未曾连接,而孟子却言性善,以仁规定人性的本质。孔子虽然讲天人合一,人的德性来自天,但天人如何交通的具体理路,孔子并没有明确地阐述。《孟子·尽心上》说“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”,孟子认为天通过命的形式赋予人美好的德性,人可以通过“尽性”上达天道。在孟子时代,天命与人性已成为不可分割的理论整体。

气作为心的活动的一种外在表现,是识别心的志向作用的一种标志。在原始儒家看来,气的作用不仅停留于此,因此气充盈于耳目口鼻容色的原因,又使人的身体的活动也要靠气的流行变化来析别,由此,心与身的关系问题便豁然突出了。身同心一样,一方面具有肉身性的血气基础,一方面又是实证生命德化流行的重要手段(注:此处言手段也只是分析的说法,非谓身体本身是达到某一理想彼岸的浮船,如释家所云者,依儒家,身体心体、性体是一体而言的,分析的说是理论的需要,其实然的存在本身并非有什么间隔。)。孔孟之间的儒者对此也是有所阐发的,《语丛一》云:“其体有容,有色有声,有嗅有味,有气有志”,在此“体”与“身”同义,身作为既成的存在,既有其肉身性的感性显现层,也有其通过气、志的活动来表现的本质层。在身的这两个层面之中,是如何同心沟通的,进而在主体的修养中,将内在的德性品质外化为生命的德行过程。在孔孟之间的儒者看来,是通过礼的中介作用来完成的,这个过程也被看作是修身的过程。

子思、孟子五行说尽管借用了孔子五行说的形式,但并未沿袭他通过向外学习的途径来达到成圣的目的这种修养方法。子思主张慎独,孟子主张尽心—知性—达天,他们上承的是曾子的“三省吾身”的内省方式,属内圣派;而孔子主张用外在的礼乐教化改变人心,使“君子爱人,小人易使”,属外王派,其继承者是荀子,后者主张向天地君亲师学习。从中可以看出思孟学派与子游思想的分歧。

孔孟之间,是早期儒学理论建构的黄金时代。仁学、人性论及天人观次第兴起,在争鸣中走向合流,成为当时儒学发展的整体趋势。仁学与心性论结合,心性与天道贯通、禅让学说的提出与转型,为孔孟之间早期儒学转进的三项理论巨变。在曾子那里,早期儒学出现了内转的趋势。至郭店儒简,心性之学开始与仁学连接,天人之际的理论链环逐渐打通,天人合一与天人相分一并出现。从孔门第一代弟子,到郭店简所处的子思时代,早期儒家最重要的理论飞跃就是仁学与心性论的结合,天道与心性的连接,天命成为仁学的终极本源。而这些都标志着孔孟之间“哲学突破”时代的到来。

《华东师范大学学报:哲社版》2002年第02期 第36-43页

孔子的五行说是指《礼运》篇中提到的“礼义学仁乐”,这是孔子据“木火土金水”天道五行创立的五行新说。因孔子“礼义学仁乐”五行关注的是治国,故可称之为治道五行。子思、孟子受到孔子五行思想的影响,又形成了更新的五行说,即马王堆帛书《五行》和郭店竹简《五行》中所记载的“仁义礼智圣”五行。因思孟五行探讨的是德行,故可称之为德行五行。从孔子治道五行说与思孟德行五行说的对比中,可看出儒家思想的发展演变脉络。

《五行》将仁、义、礼、智、圣五行固定在一起,认为可以外在的道德行为转化为内在的德之行,内化于心的德性可以无遮拦地外显为玉言金声。子思的理论建树是在当时众多不同类型德目组合中,筛选出仁、义、礼、智、圣为一组,加以固化、定型,自此仁、义、礼、智、圣,逐渐成为儒家道德体系的代表与主流。

《中庸》言:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”《性自命出》有云:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”《语丛二》云:“情生于性,礼生于情,严生于礼,敬生于严,望生于敬,耻生于望,悡生于耻,廉生于悡”,这些言论都是从内在的心性结构是通过什么方式展现出来的角度而发的,其间言语虽别,但其表达的一个共同结构则基本是相同的,即天—命—性—情—道是主体内在心性结构外在展现的基本图式。

理路与修养方法不同

仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。

这段话对人性修养过程中,作用于人性的各种因素进行了分析,并将习养作为人性修养的重要因素予以突出,这是对于前文“四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也”的呼应,表明了作者对修养过程中修德的重视。

思孟五行说把“学”“乐”二字换成“智”“圣”二字,并把“学”的位置调后,放在“圣”之前,成“仁—义—礼—智—圣”,强调由内到外的心性修养过程以及由“智”到“圣”的修养结果。圣是儒家修养的最高境界,圣人是儒家的理想人格。《论语·雍也》载:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”在孔子心中,圣的境界是高于仁的,圣人必然为仁,仁者不一定成圣。

其四,天人观方面。在孔子那里,天人交通只是点对点式的遥相感应,天人之间并未建立明晰的路径连接。《曾子天圆》说:“阴阳之气各静其所,则静矣。偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。……毛虫毛而后生,羽虫羽而后生,毛羽之虫,阳气之所生也。介虫介而后生,鳞虫鳞而后生,介鳞之虫,阴气之所生也。唯人为倮匈而后生也,阴阳之精也。”阴阳之气生成风雨雷电,生成介虫、羽虫,生成人及社会秩序。曾子以气为媒介,建构起天地之道与人类社会之间具体可感的理论连接。但他只注重天道下行,尚未主张人要察天道、知天命。曾子以天圆地方之道为起点,讲自然现象、人及社会伦理的生成,天道和宇宙万物之间只是一种生成与被生成关系,其天人观尚停留在宇宙生成论的层面。

这段话表明,仁义礼智圣作为具体的德目规范,必须要转化为内在的德性品质,才能称之为真正的具有德性的规范。如果只是外在的规范,未内化为主体的心性结构要素,则只能是一般的外在的规范,这就是“德之行”与“行”的区别。只有仁义礼智圣五者都内化为人心的德性品质,并能够通过行为表现出来,那么,其所达到的和谐状态就是德,这是属于天道的内容。而仁义理智四者内化为德性品质,并在人伦关系中实践之,就是善的人道。《礼记·丧服四制》:“恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者智也。仁、义、理、智,人道具矣。”为什么人道只是仁义理智四者的和谐内化,而天道则多出一圣的德目呢?学者对此解释颇多,笔者认为,这种形于内与不形于内的区别是同郭店楚简的整体思想相对应的。《语丛一》:“人之道也,或由中出,或由外入。由中者出,仁、忠、信,由[外入者,礼、乐、刑]。”由中出、由外入是说人道所遵从的人伦原则来自两个方面,也就是其“仁内义外”之说。仁、忠、信一类的人伦原则因其本于人心的感思德性的自觉功能,而从自心即可发出,但礼、乐、刑则是伦理实践中纯粹外在的手段,必须通过教化修为的过程才能同人心之内在德性接续得上。

虽然礼与仁同是两说关键,但两说中礼、仁之间的途径不同,孔子五行说中由礼到仁经过“义”“学”两个阶段,思孟五行说中由仁到礼只经过“义”一个环节。孔子在《礼运》中以治田喻治人:“圣王之田也,修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之”,以“耕—种—耨—聚—安”的治田过程,比喻“礼—义—学—仁—乐”的治人之情的理路。礼与仁之间有义、学两个环节,但是《礼运》只重点论述了仁、义、礼三者之间的关系,并未提及“学”这一因素,“故礼也者,义之实也,协诸义而协。则礼虽先王未之有,可以义起也。义者,艺之分,仁之节也。协于艺,讲于仁,得之者强。仁者,义之本也,顺之体也,得之者尊”。礼是义结出的果实,先王没有礼仪,可以根据义来创制,义是礼之本,而仁又是义之本。也就是说,人内心的仁爱之情决定建立什么样的标准,有了义这个标准,圣人才能创制礼仪。三者的关系从里到外是仁—义—礼,其中仁是根本,义是标准,礼是规范、制度。此处对仁、义、礼三者关系的重点论析,便成为思孟五行说前三个要素仁、义、礼的排序。这样,《礼运》同篇中,礼与仁之间的关系呈现出两种表述方式:一种是礼—义—学—仁;另一种是仁—义—礼。这两种表述实际上代表的是两种理路和修炼方法。那么,思孟五行说为什么选择了“仁—义—礼”这种方式呢?

(作者单位:上海师范大学人文学院;清华大学出土文献研究中心)

三、德性修养论的深化

继承和提升

孔子与孟子学术突兀之处是怎样形成的?孔孟之间早期儒学经历了怎样复杂的历程?我们以《曾子》十篇与郭店儒简作为主要学术链环,从四个方面回答这一问题。

2.心性理论外在展现的方式

姓名:刘爱敏 工作单位:

《论语》《曾子》十篇德目联用的数量较少,至郭店儒简,德目组合的数量明显增加。如圣智仁义忠信、仁智义礼圣善、仁忠庄礼等。德目组合虽然形式多样,涵盖广泛,但不足在于结构多变,没有形成稳定的模式。而贡献最突出的是郭店简《五行》。《五行》说:

天常、天道的沟通与统一还可以从天道与人道的相互涵摄取得说明,简书《性自命出》有:“道者,群物之道。凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。其三术者,道之而已。”《尊德义》有:“莫不有道焉,人道为近。是以君子,人道之取先。”这些主张表明了作者对人道的重视。但简书的《五行》篇则似乎表明了另一种态度,《五行》云:“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。”德具有上达天道的功能,善则主要体现于人道之中,而且《五行》特别强调五行之圣的重要作用,认为“[君]子之谓善也,有与始,有与终也。君子之谓德也,[有与始,有与]终也。金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天[道也]。唯有德者,然后能金声而玉振之。”具体人道的善是在一定时空中通过实践完成的,为德则是一个向天道的无限体证的过程,在此,天道的作用被相对体现出来。所以会有这种矛盾的表现,是因为简书处在儒家理论的过度环节中,出现矛盾的理论并存的状况就不足为怪了。《语丛一》:“易,所以会天道、人道也”,“人之道也,或由中出,或由外入”,基本上是从天道、人道能够相互沟通的前提来肯定人道源自天道,这反映了原始儒家在摆脱改造殷周天道观时的不彻底性。到孟子、荀子则风气为之一变,或以“万物皆备于我”的气概挺立主体人格,或以“制天命而用之”的态度确立人的主体地位。

人道源自天道,这是从人道的发生处说的,人性一旦形成,就必须要在现实的生活世界中展现出来,即内在于人的心性结构如何发动其自身的德性力量,以一定的方式表现在生活之中,这不仅涉及到德性如何化为德行的问题,而且还关系到内在的德性结构转化为德行的各种环节是什么的问题,孔孟之间的儒者对此问题亦是很重视的,论述颇多。

从孔子到孟子的德性理论的发展,其间经历了何种变化,一直是困扰着学界的一个重要问题。随着郭店楚简的出土,这一状况得到了改观。郭店楚简中儒家类文献展示了原始儒家德性理论发展的重要一环,孔子的心性理论得到了深化,孟子的身心一体论也有了理论前提,儒家的德性修养论初步得以系统化,德治主义的理想初现理论的光芒,为孟子深入阐发儒家德性理论准备了基础。

德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。

“情”在《论语》中凡两见,《子路》:“上好信,则民莫敢不用情。”《子张》:“曾子曰:上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜!”情与信联用,主要指情实之意。《中庸》:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”《荀子·正名》:“性之喜怒哀乐谓之情。”依此,性要表现出来是靠喜怒哀乐之情而发的,情发而中节即为情之和,这样,性与情就可以区别开来了。区别的意义就在于内在之性的展现要靠性的显发流行,情发为中则为和,就能保证主体的德行适度而施。《性自命出》和《语丛一》都认为情生于性,就肯定了情以性为根基、为本,性以情为显发为用的主张,把得自天命之性与循情而行的人道通过情的发用流行沟通了起来,是对孔子心性理论的进一步发展。

郭店楚简以及《礼记》所勾画出的天—命—性—情—道的心性结构图式,在转化为具体的德行活动中,首先要落实于具体的行为主体,而体现主体活动的主宰者便是心。“心”依今人之见有两义,一为心的器质性特点,一是离此器质性而言的功能性特点,前者属自然血气之类,后者是主体知情意的作用表现。依刘翔对《书》《诗》以及春秋战国时的“心”字的考释,认为先秦人对心的认识有两类:第一类,描述心能自觉感思德性,心被认为是德性之源,是道德的根基处。由于心能自觉感思德性,人的潜能素质就在实践中被表现出来,在此基础上形成了以孟子为代表的“尽心知性”的德性修养理论;第二类是描述心有独立认知真理的能力,在此,心的本质是独立的思想体,具备自主认知分辨事理的特质,这种特质体现于心与外界客观事物的接触中。依此路,开拓出儒家心学中以荀子为代表的“心知道”的心之独立认知真理的理论(注:参见刘翔:《中国传统价值观诠释学》,北京三联书店,1995年,第190、222页。)。刘氏之说有其文献学的根据,基本是允当的。而且就郭店楚简中的文献来看,的确有大量的从心的字出现,如德字被写成上直下心,仁被写成上身下心,义被写成上我下心,勇被写成上甬下心等,基本证明了刘翔的说法。

唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而不利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利,仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪,没而弗利,穷仁也。必正其身,然后正世,圣道备矣。故唐虞之[道,禅]也。

作 者:

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内容提要:

戴兆国 华东师范大学哲学系,上海 200062

2.心身统一理论的内在矛盾

凡见者之谓物,快于己者之谓悦,物之势者之谓势,有为也者之谓故。义也者,群善之蕝也。习也者,有以习其性也。道者,群物之道。

凡动性者,物也;逆性者,悦也;交性者,故也;历性者,义也;绌性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。

《性自命出》篇倡导身以为主心,《五行》篇提出了与此相似的主张,“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。”这是从身服从心的角度来说身心关系的,这与《五行》篇区分“形于内者谓之德之行,不行于内谓之行”的出发点有关,因为德是发自心中,行是身体行为的外在显现,所以心是身主就不足为怪了。

原发信息:

心能自觉感思德性在孔子处是通过心的知虑功能来表达的,“吾十又五而志于学”“子曰:志于道,据于德,依于仁,游于艺”这些言论所表示的正是心的志向、虑见作用通过心的感思德性功能得以发挥。这种观点在郭店楚简中同样得到了反映。《语丛三》就有“志于道”的语录,《性自命出》:“凡人虽有性,性无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。”待物、待悦、待习是心的志向确定的过程,这个过程不是独立发生的、自为自作的,必须要依托于心的德性品质结构的本质,即性体的规约。“习也者,有以习其性也。”习就是人心要习染人性的德性本能,以长养、教养此性进善,所以也有“养性者,习也”的说法。正是后天的心的感思功能在习养的过程中,才使得主体的内在德性品质通过这一功能性的心的习养作用逐渐表现出来,荀子有言“故人知谨注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣。”(注:《荀子·儒效》。)无疑这也是对习养在成人过程中的作用的肯定。

由于近代疑古思潮的兴起,使很多传世文献被认为是伪作。但随着近些年的考古发现,许多曾被疑为伪书或作书之年代被推迟的传世文献又重新回到其应处的历史位置。对于原始儒家的研究,同样存在着这样的情况。以前对于孔孟之间一百多年左右的儒家思想发展,难着一辞,对于这段儒家思想发展的空白,始终因为不能突破“史料困境”,而难有作为。随着20世纪七十年代马王堆帛书和九十年代郭店楚墓竹简的出土,这一现状才得以改变。本文就以郭店楚简中儒家类文献为依据,对孔孟之间的儒家德性思想作初步的讨论。

修养的过程不仅包括内在心性结构的诸要素在德性品质的志向作用下,外化为具体的德行,而且包括对主体自身心性结构的不断地调整,使其在身心一体的和谐中达到完满之境。

任何对于心性理论的阐释都必须以其对于天命观的认识为基础。孔子是在仁道原则与自然原则统一的基础上对人加以肯定的,认为人的本质是在天命变化的前提下形成的。生命的价值原则是同自然界的存在相一致的,只有在这个前提下,人才能使其生生之性得以高扬和发用流行。郭店楚简中的儒家类言论则基本沿袭着这一思路,将孔子的天命观推向深入。

仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。

求心是修心的一个方面,《尊德义》还提出“养心”的观点,“尊仁、亲忠、敬庄、归礼,行矣而无违,养心于子凉(注:《礼记·乐记》有“致乐以治心,则易直子凉之心油然生矣。”“子凉”《韩诗外传》作“慈良”。孙希旦《礼记集解》同此,中华书局,1989年,第1030页。),忠信日益而不自知也。”以慈良养心,使善心在不知不觉中慢慢养成。求心、养心,最后所达致的就是正心,《礼记·大学》:“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。”由此可见,正心的目的是为了修身,正是在正心的过程中,心能不受到外界变化的影响,使修身的过程得以贯彻。《礼记·中庸》云:“修身以道,修道以仁”,“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身”,可见修身正是通过心的知道、体道来实现的。而其实质内容又可以归结为修德,即培养内在的心性结构中的德性品质,使之发扬显现,让身心在德化的过程中达到和谐一致。

1.心感思德性功能的实现途径

四、德治主义的滥觞

孔子创立的仁礼统一的德性理论,已经注意到了将外在的德目规范统一于内在的仁德之中,但是对于此心何以有仁德之功能还未作出明确的论述。在郭店楚简儒家类文献中则可以看到这一理论被进一步深化的线索。

德治主义的出发点是对德的追问,作为处理人伦关系之基础的“德”其根基何在,这是德治原则必须要解决的问题。《成之闻之》云:“天降大常,以理人伦。制为君臣之义,作为父子之亲,分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德。大禹曰‘余兹宅天心’何?此言也,言余之此而宅于天心也。”此段话明确指出了天常和人伦的关系所在,即人伦源自天常,人伦关系原则是对天道所表现出来的理则的某种摹照。小人逆大道,君子顺天德的前提是对于天常、人伦的不同态度所致。所言天心无非是表明人伦之道是以人心度天心所得,天心所指所向便是人心的旨归所在。所以后文更云:“昔者君子有言曰‘圣人天德’何?言慎求之于己,而可以至顺天常矣。”反求于己,而己心之动又在天常理则范围之中,只要将己心之动与天道之常融合无间,则便可至“圣人、在德”之境。这种理论是对孔子则天思想的进一步发挥和系统化。

2.修心、修身与修德的统一

在天常和人伦统一的前提下,任何德性行为都可以获得预期的目的,只要保持“穷达以时,德行一也”的稳定的心性状态,那么“尊德义,明乎民伦,可以为君”,使尊德明伦成为走向德治主义的具体实施路径。

二、心身一体论的初步阐发

德治的目标不仅在于在上者的治国平天下,更重要的还要为世间平常人的生活提供一种安顿和保障,只有解决了这一问题,德治才能真正落实到生活世界的每个角落,而不至流于空泛。在孔子,是通过“身正”来使“令从”,主要强调的还是在上位者的德性修养的重要性。因为尽管孔子也很重视“教民”,但这仍然是从为政者的角度而发的,所以孔子关于成人之道的理想主义言论,就只能局限于其德治模式的单向性中,这与孟子的“民贵君轻”思想是截然有别的。从孔子到孟子思想过渡的环节上,儒家传人依托尊德明伦的统一,使德治原则得以在生活世界中得到贯彻。前文已论及天常与人伦的一致,但人伦原则必须贯彻到具体的德性生命的体证和作为过程中,这一过程就是主体尊德明伦的双向的统一过程。

期刊名称: 《中国哲学》复印期号: 2002年06期

关 键 词:

1.心性的天命基础

此中之天,前文已论及,乃属天道,是心性来源的基础,命是属于天的,是自然的、根源的而带有限制性的(注:参见刘翔:《中国传统价值观诠释学》,北京三联书店,1995年,第190、222页。)。命不仅有其自然生命之基础,而且也是种自然之质的生化流行过程,由此义生出命运之义。《穷达以时》篇云:“遇不遇,天也”,“穷达以时,幽明不再,故君子郭于反己。”这是对于命运所发的议论,表达了以德安命,以人顺天的思想倾向。性与天道前文已有论及,性是指生命存在的内在根据,道则有理则、法则之义,是天人都要循从的一种法则。情是此图式中的一重要因素,了解情之本义对于说明此一心性的外在展现图式极有帮助,尤其在郭店楚简包括《礼记》重视情的情况之下。

修心、修身、修德都是围绕着主体自身德行境界的升高为宗旨,主体自身的德性品质的充实完满是一切修为的最终目的。所以《性自命出》云:“闻道反己,修身者也。”《成之闻之》云:“是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末,弗得矣。是[故]君子之于言也,非从末流者之贵,究源反本者之贵。苟不从其由,不反其本,未有可得者也。”“言慎求之于己,而可以至顺天常矣。”这种修心、修身、修德的统一,不仅是对孔子求己之学的理论深化,也为孟子的反本之论作了很好的理论铺垫,是德性理论成熟过程中的重要一环。

1.天常与人伦的统一是德治的基础

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丁四新通过对《语丛二》论性的系列言论的分编,指出人性内涵的因素有“情、欲、理、力、能”等五种,并认为,就这五种性素的具体内涵而言,是很难得出性善性恶的结论的,从以性显情的角度看,性可以为善,也可以为恶(注:参见丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社,2000年,第281-282页。)。所以孟子在此基础上进一步纳情入心,认为人之喜怒哀乐之情亦皆是由心中本善之心而发,就为性善论确立了一个前提。

在此区分的基础上,孔孟之间的儒者对爱亲和尊贤的关系进行了论证,为其德治的最高政治理想禅让制作了理论的说明。《唐虞之道》云:

人伦出于天道是生命的德性本质形成的前提,这是郭店楚简首先强调的。《语丛一》云:“天生百物,人为贵”(注:此处引文均依李零《郭店楚简校读记》,载《道家文化研究》第17辑,北京三联书店,1999年。以下郭店楚简引文基本引自此处,特殊注明的除外。其他的考释文章可见:刘昕岚《郭店楚简〈性自命出〉笺释》,载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社,2000年;清华大学思想文化研究所廖名春编《清华简帛研究》2000年8月第一辑中廖名春等作者对有关篇目的考释文章;周凤五《郭店楚简〈忠信之道〉考释》、《郭店楚简〈语丛四〉笺释》,载《中国哲学》21辑,辽宁教育出版社,2000年。并可参见《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998年;庞朴《帛书五行篇研究》,齐鲁书社,1980年等。),万物由天所生,并且禀受天命而变化,其中人又不同于万物而独具其特有的本性。这种本性的来源乃是天,《性自命出》云:“性自命出,命自天降”,性本生义,是天命这一对象赋予万物以各自所具的本性,在万物之中的人因其独贵的存在位格,必定有其生灭变化的理则,这种理则所自来者便是“天将大常,以理人伦”,人伦本自外在的必然法则,而这种外在的法则又是适应于各种人伦关系的运作的。所以《成之闻之》曰:“小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德”,就把天德和人伦的和谐统一作为君子之道,而乱天常的小人只能逆天道而行,其一正一反,后果自不待言。治人伦顺天常的另一重前提就是外在的自然法则是可以作为人伦理则的内在根据,这是主体德性品质的先天根据,所以“制为君臣之义,作为父子之亲,分为夫妇之辨”,便是从天常与人伦的内在沟通来说明人伦关系的渊源。天常、人伦一为外在客观法则,一为主观内在理则,必须要通过主体自身的体认才能化为其内在的德性品质,这就是《尊德义》所云:“察者出,所以知己。知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行。”这种由知己、知人、知命、知道,然后知行的过程,揭示了主体的德性之知在实践行为中的重要作用,这已经将孔子的“知天命”、“不患人之不己知”的观点向前推进了。

德治主义的理论主张就是通过个别主体的德性行为达到其所应显的德行素质,在此基础上,整体的社会人伦原则就可以得到贯彻、融通,而无障碍。这种将义务、责任内化为人的德性的要求,并使社会道德在人人能够以君子之德要求自己的状态下得以实现,排除了对外在利益的计较,同时也忽略了人际间权利的约定,这是儒家传统中德治原则的典型特征,正是这一特征使得传统的中国社会在道德理想和生活现实生活之间保持着一种巨大的张力,维持着社会的稳定。

从郭店楚简看原始儒家德性论

1.德性修养论的目标

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尊德是在德性生命获得人伦原则的体证之后,将德性的修养作为道德生活的目标,明伦是明确主体自身在社会关系中的位格,以此位格为根基,将德性原则贯彻到日常生活中。由此就引出了一个伦与德的对应关系,具体的伦理位格决定了其所必备的德性品质,而处在具体伦理位格中的人其所司之职亦是有规定的,这就是《六德》篇对“六位”“六职”“六德”的详细论证说明。《六德》云:“生民[斯必有夫妇、父子、君臣,此]六位者也。有率人者,有从人者;有使人者,有事人[者;有]教者,有受者。此六职也。既有夫六位也,以任此[六职]也。六职既分,以率六德。”“何谓六德?圣、智也,仁,义也,忠,信也。”六德与六位的对应关系是:义—君,忠—臣,智—夫,信—妇,圣—父,仁—子,这种规定把外在社会关系中的人伦位格同相应的德性品质加以沟通,建立了一个相对独立的社会人伦系统。在此人伦系统中,不同的位格和德目有内外亲疏之分,即“仁,内也,义,外也。礼乐,共也。内立父、子、夫也,外立君、臣、妇也。……为父绝君,不为君绝父。为昆弟绝妻,不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友,不为朋友疾宗族。人有六德,三亲不断。六内之治恩掩义,门外之治义斩恩。”区分的结果就是血亲伦理重于社会政治伦理,这种区分反映了亲亲尊尊原则在此时儒家思想理论中的不同地位(注:对于位、德的详细分析及对应关系的论证,可参阅丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》,第八章,第三节,东方出版社,2001年。)。

心性/心身统一/ 德性修养/德治

《语丛一》云:“有美有善”,“有圣有善”。简书对圣、善、美的肯认,表明了其德性修养论的目标,是使理想人格具备圣、善、美的德性品质。《五行》篇通过对仁、义、礼、智、圣诸德目的考察,指出了一个德性修养所应达到的目标。《五行》篇首章云:

修德的前提就是养性命之正,《唐虞之道》曰:“[夫唯]顺乎肌肤血气之情,养性命之政,安命而弗夭,养生而弗伤”,如果此处养性命之正还是从顺从自然血气之情出发,那么,《性自命出》所表达的观点就更为系统。《性自命出》从“四海之内其性一也”的性同论出发,多方阐发了如何导养人性,使之达到修德的目的。《性自命出》云:

在这些观点中,隐藏着一个更为深层的见解,即心身之间的关系固然有礼的中介来沟通,但作为莫测的心,何以使志气发动,乃至指导身的动作呢?人心之中的心性结构仅凭其内源于天命的理则就一定能够使身体动作均能中节致和吗?这涉及到两方面的问题。首先,心的志气导向并不足以指导身体的动作发生,心之所思所欲,本应能过身体的力行来表现,即所谓的身心一体、言行一致。但事实的结果却是“口惠而实弗从”,“心[疏而貌]亲”,这是儒家所反对的状态。《礼记·大学》云:“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善,人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。”因为有诚于中、不形于外的身心背离状态的出现,所以要通过慎独的功夫来使身心保持一致。这点到了孟子那里,从强调身心一体的发生学前提来论证,就基本清除了身心之间的不一致。其次,如果从心本身并无德性本质的心性规定出发,那么,后天的德性修养就发挥不了作用,也是根本不必要的,这是触及儒家德性理论的基本问题。《性自命出》云:“好恶,性也。所好所恶,物也。善不[善,性也]。所善所不善,势也。凡性为主,物取之也”在决定心之好恶性向的时候,物的作用不可忽视,这种思想就包含着多种理论发展的可能,而心不欲善就是其所可能导出的方面之一。这表明孔孟之间儒者的思想是比较复杂的,因其处于发展、分化的阶段,所以就包含了为后来思想家所可以利用的各种智性资源,这对于思想发展的历程而言,完全是可以理解的。

如果说心的志向作用在孔子处还只是停留于心志的外显方面言,郭店楚简则将这种外显之用开始纳入到心中,将之内化为心的内在导向功能,这是与其对气的阐释相关的。《语丛一》云:“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄。其体有容,有色有声,有嗅有味,有气有志。凡物有本有卯,有终有始。容色,目司也。声,耳司也。嗅,鼻司也。味,口司也。气,容司也。志,心司。”在此,简书把志与气联系在一起,认为心的志向作用是通过气的充实显现出来的。当然气作为志的作用的依托并非是孤立一体,而是根源于人之本性的,《性自命出》云:“喜怒哀悲之气,性也。”气以其本源于人之本性在生命流行中表现为喜怒哀悲之情,而此喜怒哀悲是通过目、耳、鼻、口、容色而表现在外的。这样,气一方面因其本源于性,而使心具备志向作用的根据,一方面气又充盈于耳目口鼻容色,使心的志向作用具体表现出来。《性自命出》还指出:“目之好色,耳之乐声,郁陶之气也,人不难为之死。”把充盈于耳目口鼻容色之中的气说成是郁陶之气,如果放任这种感性的郁陶之气,则“人不难为之死”,这种观点接近于孟子的小体、大体之说了。

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